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少時(shí)讀《亞里斯多德》，使我不勝驚異的，就是讀來(lái)不像古代人的文章，其思想、用字、造句，完全與現(xiàn)代西洋文相同，使人疑心所讀的不是二千多年前古代希臘哲學(xué)家所寫(xiě)的，而是十九世紀(jì)或二十世紀(jì)的西洋論著。亞里斯多德的學(xué)問(wèn)，不但是分科的，而且是分析的，對(duì)于動(dòng)植物學(xué)、物理學(xué)、政治學(xué)，甚至對(duì)于詩(shī)文修辭，都有精細(xì)的推論。最重要的是他的《邏輯學(xué)》（Organon）定邏輯的形式系統(tǒng)。后來(lái)這邏輯系統(tǒng)統(tǒng)制西歐二千年的學(xué)術(shù)。西洋學(xué)術(shù)是出于這系統(tǒng)，所以難怪今日西人思想法與亞里斯多德同一面目。后來(lái)我回來(lái)重讀中國(guó)經(jīng)史，就覺(jué)得中國(guó)思想大不相同。初看時(shí)，似乎推理不夠精細(xì)，立論不夠謹(jǐn)嚴(yán)。格言式的判斷多，而推理的辯證少。子思言"率性之謂道"，怎么"率性"，率什么性，子思不肯闡發(fā)下去，只由讀者去體會(huì)罷了。經(jīng)過(guò)幾十年的思考，才覺(jué)悟這體會(huì)之道，與演繹之理，大大不同。這是中西思想法不同之大關(guān)鍵，就是直覺(jué)與推理之不同。直覺(jué)就是體會(huì)、體悟、妙悟。因這思想法之不同，乃使中西哲學(xué)走入不同的趨向。要明白中西哲學(xué)思想之精奧，必先明白這思想法之不同，然后可得平衡之論而明白利弊。
單以道字而論，中國(guó)所謂道，非西洋所謂真理（Truth）。中國(guó)人講天道人道，西洋人也講天道人道。但是中文道字，西文沒(méi)有。西文Truth字，講客觀的真理，中文也似乎少這觀念。老實(shí)說(shuō)，中國(guó)人對(duì)客觀的確與不確，不大感興趣。對(duì)于行為的是非，乃大感興趣。中文是非兩字包括兩層意思，一是客觀的事實(shí)之真?zhèn)?，一是行為之是非，含有道德上的評(píng)判。英文便分出真?zhèn)沃甌rue-false及是非之Right-wrong。我們所謂"各是其所非，而非其所是"，常常含有道德上之評(píng)判，不單是真理之是非。中國(guó)之所謂道是要行的，可行之謂道，去行無(wú)所謂道。所以孔子說(shuō)，"道不遠(yuǎn)人。人以為道而遠(yuǎn)人，不可以為道"。西人言客觀的真理，只要是真，雖然遠(yuǎn)人，為什么不可以為道？這樣講下去，東西思想內(nèi)容難免就不同了。
大體上，我們可以說(shuō)：
一、西洋重系統(tǒng)的哲學(xué)，而中國(guó)無(wú)之。系統(tǒng)的哲學(xué)就是所謂Systematic philosphy，就是把一條理論，貫串一切，自己成立一理論的大系統(tǒng)，如康德、黑格爾等。在西洋人看來(lái)，你沒(méi)有系統(tǒng)的哲學(xué)，就不足當(dāng)"哲學(xué)"二字的名稱(chēng)。系統(tǒng)的哲學(xué)，是一種推論的結(jié)構(gòu)，有前題，有證實(shí)，有結(jié)論的蹤跡可尋，如七寶樓臺(tái)，有輪廓，有基石，有頂層，琳瑯滿(mǎn)目。中國(guó)的哲言，字字珠璣，如夜明寶珠，單獨(dú)一個(gè)，足以炫耀萬(wàn)世。又如半夜流星，忽隱忽現(xiàn)，不知來(lái)源，不測(cè)去向。愛(ài)墨生（Emerson）是美國(guó)有名的論文家，所說(shuō)的都是精深的議論，很近中國(guó)式。就有人批評(píng)他不足稱(chēng)為哲學(xué)家，因?yàn)樗械窠鹣饔竦拿?，卻找不到系統(tǒng)的線索。正要聽(tīng)他闡發(fā)論據(jù)時(shí)，他已經(jīng)談到別的題目去，也只讓讀者自己體會(huì)去罷。中國(guó)思想，如墨子，如王夫之，有精細(xì)詳切的推論的極少。
二、中國(guó)人不重形而上學(xué)，因?yàn)榕c身體力行無(wú)關(guān)。老莊有形而上學(xué)，但是言簡(jiǎn)意賅，還是令人自己揣摩。子貢問(wèn)"死者有知乎？"孔子很幽默答道"等你死后，就知道了"（見(jiàn)《孔子家語(yǔ)》）。一句話把死的問(wèn)題排開(kāi)。董仲舒講陰陽(yáng)，有天人合一之論，是有形而上學(xué)色彩的。后來(lái)宋朝周濂溪、張橫渠諸人，都有相當(dāng)清楚的宇宙論，但這些都是受佛學(xué)的影響。佛學(xué)在中國(guó)，能為學(xué)人所看重，因?yàn)樗羞@一套形而上學(xué)的辯論，是古代中國(guó)哲學(xué)所無(wú)的。世界思想三大系統(tǒng)，一是孔孟思想，二是佛教，三是希臘及西洋思想，而實(shí)際上佛學(xué)的推論，還是近于亞利安族（Aryan）思想方式，近于西洋，而不能歸入東方思想的系統(tǒng)。后來(lái)宋儒輸入佛家的血脈，成為理學(xué)，談心說(shuō)性，而根本談不到佛家的知識(shí)論（所謂"意識(shí)"），硬把格物致知套上。實(shí)際上，程朱等之形而上學(xué)，還是談不過(guò)釋迦，沒(méi)有什么出色。
三、中國(guó)人不注重邏輯，尤不喜愛(ài)抽象的術(shù)語(yǔ)。佛家因明之學(xué)，不受中國(guó)人歡迎。別墨好辯，也是自生自滅。莊生評(píng)惠施"其道舛駁"，公孫龍"能勝人之口，不能勝人之心"，莊生言"大言炎炎，小言詹詹"，就是看不起爭(zhēng)辯的詞匯?，F(xiàn)今西洋學(xué)術(shù)文字，最明顯的就是專(zhuān)門(mén)抽象名詞之多。專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)就是邏輯的工具。古人之道常隱于榮華，今日之常隱于專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)。見(jiàn)道不篤，則榮華術(shù)語(yǔ)日多。中國(guó)人留學(xué)學(xué)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)，那里是學(xué)社會(huì)學(xué)，常只是學(xué)社會(huì)學(xué)的專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)而已。凡能深入淺出的人，都不肯靠這些專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)為學(xué)問(wèn)的華冕。以上所舉三點(diǎn)，是西洋思想之長(zhǎng)處，也就是他們的短處。系統(tǒng)的哲學(xué)，主見(jiàn)太深。形而上學(xué)易入空虛。抽象的名詞理論，易脫現(xiàn)實(shí)，失了剛健的現(xiàn)實(shí)感。
總而言之，中國(guó)重實(shí)踐，西方重推理。中國(guó)重近情，西人重邏輯。中國(guó)哲學(xué)重立身安命，西人重客觀的了解與剖析。西人重分析，中國(guó)重直感。西洋人重求知，求客觀的真理。中國(guó)人重求道，求可行之道。這些都是基于思想法之不同。
（二）直覺(jué)與邏輯
這思想法之不同，簡(jiǎn)單的講，可以說(shuō)是直覺(jué)與邏輯，體悟與推理之不同。邏輯是分析的，割裂的，抽象的；直覺(jué)是綜合的，統(tǒng)觀全局的，象征的，具體的。邏輯是推論的，直覺(jué)是妙悟的，體會(huì)出來(lái)的。西洋邏輯是思想的利器，在自然科學(xué)，聲光化電的造詣，有驚人的成績(jī)。格物致知，沒(méi)有邏輯不成。宋人講格物致知，其實(shí)是全盤(pán)失敗的。宋人講格物，摸不到門(mén)徑，結(jié)果不得其門(mén)而入。王陽(yáng)明拿凳子坐看園中竹子，想格出竹子之理，格了九天便病下來(lái)。結(jié)果退下來(lái)，說(shuō)"反求本性，便是格物"，實(shí)在是很勉強(qiáng)的說(shuō)法。朱子雖言"凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極"，原則上很好，略如西方笛卡兒所說(shuō)。實(shí)際上邏輯辯證法還沒(méi)有建立，如亞里斯多德之Organon及佛蘭瑟·培根的Novum Organon樹(shù)立科學(xué)的辯證及試驗(yàn)的方法。朱子所謂"因其已知之理而益窮之"，不過(guò)是推類(lèi)至盡的意思，但不同類(lèi)而要推知其理，就犯上邏輯上的大毛病。程伊川謂"萬(wàn)物皆備于我"，就是犯這毛病。所以宋人格物是失敗的，也是中國(guó)科學(xué)不能條暢發(fā)展的原因。
但是邏輯這種利器，也是危險(xiǎn)的。行之于自然科學(xué)可謂無(wú)孔不入，無(wú)往不利；用之于人類(lèi)社會(huì)安身立命之道，就是"行不得也么哥"。凡人倫大端，天地之和，四時(shí)之美，男女之愛(ài)，父子之情，家庭之樂(lè)，都無(wú)從以邏輯推知，以論辯證實(shí)。溫 莎爾伯爵夫人最近一本書(shū)，敘述她和退位的英國(guó)皇帝的戀愛(ài)，書(shū)名叫Love has it's reasons．語(yǔ)出巴斯葛的名言，"愛(ài)情有他的理由，非理智所能知道的"。這是雙關(guān)語(yǔ)"Love has it's reasons of which reason knows nothing"，不僅此也，凡人生哲學(xué)的大問(wèn)題，若上帝、永生、善惡、審美、道德、歷史意義，都無(wú)法用科學(xué)解決。上帝不是一個(gè)公程式，永生并非一個(gè)三段法，善惡美丑都無(wú)法衡量，無(wú)法化驗(yàn)。無(wú)法化驗(yàn)則無(wú)法證實(shí)，無(wú)法證實(shí)則無(wú)從肯定或否認(rèn)。所以倫理系統(tǒng)，建立不起來(lái)。今日的社會(huì)學(xué)家，因?yàn)橐茖W(xué)，要客觀，閉口不言善惡。今日的哲學(xué)家，閉口不言倫理，今日的存在論家，閉口不言人生意義，甚且否定人生意義。今日之大思想家閉口不言上帝。凡邏輯無(wú)法處置的問(wèn)題，都擯諸門(mén)外，絕口不談，一談就不科學(xué)。這是今日西方學(xué)術(shù)的現(xiàn)象。
所謂直覺(jué)，常為人所誤會(huì)。直覺(jué)并非憑空武斷，乃其精微危一處，可以意會(huì)，不可言傳。直覺(jué)不是沒(méi)有條理，是不為片面分析的條理所蔽，而能統(tǒng)觀全局，獨(dú)下論斷。秘書(shū)每長(zhǎng)于議論，部長(zhǎng)卻應(yīng)有明決之才。此乃直覺(jué)與邏輯之辨。女人向稱(chēng)有六感，乃近于部長(zhǎng)之才。女人常知某人是真朋友，某人不可交 ，謂之第六感，而理由說(shuō)不出來(lái)，知其然而不知其所以然。不是沒(méi)有根據(jù)，而是所根據(jù)難以分析，在可以意會(huì)不可言傳之間耳。我們常言某人相貌似廣東人或江 浙人。這是根據(jù)以前的復(fù)雜的印象，卻難作"廣東臉"或"江 浙臉"的定義。這樣講，直覺(jué)仍是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而來(lái)。古者賢君，每有知人之明，先覺(jué)之見(jiàn)，就是根據(jù)這種經(jīng)驗(yàn)，而為論斷。其間貌合神離，或口蜜腹劍之徒，毫厘之差，精微處惟憑孟子所謂眸子而鑒察之。
且凡天下之事，莫不有其理，亦莫不有其情，于情有未達(dá)則其理不可通。理是固定的，情是流動(dòng)的。所以我在《吾國(guó)與吾民》書(shū)中說(shuō)：西人斷事之是非，以理為足，中國(guó)人必加上情字，而言情理，入情入理，始為妥當(dāng)。因?yàn)槲覀冎溃硎嵌ǖ?，推演的；情是活的，須體會(huì)出來(lái)的。近情合理始是真知，去情言理，不足以為道。這是中國(guó)人思想法之特征，所以生出中國(guó)之近情哲學(xué)。情字用法，亦西洋所無(wú)。大都指變動(dòng)之情勢(shì)。（參見(jiàn)《論情》篇）。若單言"狀況"，指固定的，亦可以英文Condition表出，若言"情狀"則必有深一層的理會(huì)。孟子所謂"茍得其情，則哀矜而勿喜。"良吏斷獄，亦必廉察其情。凡吾所謂"民情""軍情""敵情"，都含有形容難以數(shù)字表出之情勢(shì)。耶魯大學(xué)諾爾攝教授常論中西思想之不同，也說(shuō)中國(guó)人所見(jiàn)的宇宙萬(wàn)物，是"未經(jīng)分析無(wú)已進(jìn)行的動(dòng)流"。這動(dòng)流是難以邏輯切開(kāi)的，抽刀斷水水長(zhǎng)流。這是精微之處，也只好用體會(huì)體悟方法覺(jué)察。這就叫做直覺(jué)。
?。ㄈ┻壿嬇c西洋哲學(xué)的困擾
中國(guó)人思想法重直感，西洋人的思想法重邏輯；西洋人求知，中國(guó)人求道，因此中西思想重點(diǎn)趨向各不同。求道就不能不把知降一格，把行字提高一格，而所謂求知的知也變質(zhì)了。結(jié)果二千五百年之中國(guó)哲學(xué)經(jīng)過(guò)任何變化，不離道之一字，而成為實(shí)踐主義的思想。道就是路，就是子路由也所欲由的路。此地先講西洋哲學(xué)，因?yàn)槠剡壿嬎l(fā)生的問(wèn)題，及所遭的困擾，與最近稍為補(bǔ)正之辦法。
邏輯之用處在于辯，不辯則無(wú)所用乎邏輯。但是辯有個(gè)范圍，辯也者有不見(jiàn)也。執(zhí)不可辯而辯之，問(wèn)題就多起來(lái)。佛蘭瑟·培根早已看得清楚，說(shuō)我們認(rèn)識(shí)自然，只能觀察自然，不要存在任何成見(jiàn)，也不應(yīng)離開(kāi)視察去追求幻想萬(wàn)物之起源（cause）"哲學(xué)之墜落 ，最大的原因就是要尋找愛(ài)神（Cupid）的父母，（按愛(ài)神原無(wú)父母）……但是哲學(xué)家卻按辯論的義法，推演出來(lái)邏輯及數(shù)學(xué)的瑣屑結(jié)論，極平常的意見(jiàn)，及越出自然界的范圍，想入非非之見(jiàn)。"（On Principles and OriBgins，１６２３-１６２４）這就是莊生所謂好辯之人"非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終。"昭文鼓琴，師曠技策，藝術(shù)之事，父尚不能教其子，師不能教其徒弟，而況天地之奧，宇宙之秘。故非所明而明之，結(jié)果淪于饾燈章句，堅(jiān)白異同之黯昧，及瑣屑無(wú)足重輕之意見(jiàn)。
這倒成一個(gè)大問(wèn)題。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。故哲學(xué)家好言度數(shù)道術(shù)，而結(jié)果"各為其所欲焉以自為方"。形而上學(xué)的問(wèn)題，常常辯無(wú)終極，而結(jié)果莫衷一是。萬(wàn)物本原談呢？不談呢？談則撲朔迷離 ，不談則哲學(xué)范圍日益縮小。邏輯之為物，善于剖竅導(dǎo)窾，分析毫厘，但是功夫愈精，愈近于堅(jiān)白同異之論。就使不談本原，單講事實(shí)，但是一加分析，窮究起來(lái)，什么叫做事實(shí)？這一問(wèn)題，也就變成哲學(xué)的問(wèn)題。事實(shí)是零片的、間斷的，（術(shù)語(yǔ)叫做atomistic）如劍橋羅素所主張?；蛘呤遣豢筛盍眩荒塥?dú)立，必有關(guān)系的，去其關(guān)系牽連某時(shí)某地之情境，不足知道"事實(shí)"之真諦，如牛津勃萊利（F．H．Bradley?。保福矗?１９２４）所主張。這種精細(xì)之分析，講到幾微處，就同于文詞上的捉迷藏。歷代反對(duì)這種詭辯的作風(fēng)，也不乏人。最近風(fēng)行的"邏輯的證實(shí)主義"（Logica Positivism）根本就反對(duì)平常哲學(xué)所用的名詞，要給他肅清一下。Wittgenstein（１８８９-１９５１）算是其中之發(fā)言人，他是奧國(guó)人，后入英籍，在劍橋講學(xué)。他就于一九一八年聲明放棄哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)是"生根于狂妄"，而那些形而上學(xué)的討論，連他自己的名著《邏輯哲學(xué)論》（Tractatus Logico-Philosphicus）在內(nèi)，都是胡說(shuō)（nonsense）。我們所以喜歡胡說(shuō)，就是因?yàn)榭梢栽谡軐W(xué)名詞上翻筋斗。他實(shí)在是一位不可多得的杰出人才，主張哲學(xué)的目的，應(yīng)該在于去疑辨惑，而必須脫去術(shù)語(yǔ)，回到語(yǔ)言文字的平常意義。這豈不是同于莊子"為是不用，而寓諸庸"經(jīng)過(guò)多少困擾辨惑所得到的結(jié)論歸宿嗎？莊子意思是庸者用也，是指實(shí)用，又庸是庸常，就是應(yīng)當(dāng)回到文字語(yǔ)言平常實(shí)用的意義。
辯也者，有不見(jiàn)也。非所明而明之，就要以堅(jiān)白之昧終。實(shí)際上我們讀西方哲學(xué)，就好像公孫龍復(fù)生，而我們所讀的連篇累牘，好像就是別墨派堅(jiān)白同異兩可之辭。今日西方哲學(xué)，詭辯雄才日以逞，而立身安命之道日以窮。執(zhí)不可辯而辯之，就可生出不須有的無(wú)謂的紛擾。姑舉一二例。
中世紀(jì)的僧院哲學(xué)（Scholastic philosophy）就有很多的例。譬如耶穌死后，三日升天，這三天兩夜中耶穌在那里，就是莫須有而大可不必的爭(zhēng)辯。是在地獄，是在天堂，誰(shuí)也不知道。但是那些和尚純以理智論斷，偏偏知道耶穌是在地獄，而且非常自信，列為信條（使徒信經(jīng)）。歷史上最重要的是"三位一體上在"之辯。因這爭(zhēng)辯，在第十一世紀(jì)希臘公教脫離羅馬天主教而獨(dú)立。
"體"是體質(zhì)（Substantia），"位"是人格（Persona）。我想上帝之"體"質(zhì)大可不必談吧，以體質(zhì)、人格論神，本來(lái)就不應(yīng)該。但人是有頭腦的，有頭腦就須把三位上帝弄個(gè)清楚。他們用理智斷定三位上帝體質(zhì)是一樣的，而人格中卻是獨(dú)立的，斷然而無(wú)疑（見(jiàn)Athanasian Greed）。今日教會(huì)，這項(xiàng)信條還明明的擺著。且必須把三位關(guān)系分析停當(dāng)，然后三位神可以各歸入他們的邏輯鴿屋里。這就大費(fèi)爭(zhēng)辯了。三位都是與宇宙俱來(lái)，不是創(chuàng)造的，而耶穌獨(dú)是神父所"生"。但是圣神既非所生，那末，圣神是怎樣關(guān)系呢？那些僧院學(xué)者斷定：不是"生"，而是"出"（Proceedeth），這種玩意兒只有學(xué)者干得出來(lái)。解者自解，聽(tīng)者自聽(tīng)，但是如果你說(shuō)圣神是上帝所"生"，便是邪道，應(yīng)驅(qū)逐出教。他們是那樣心雄萬(wàn)夫，判定上帝的關(guān)系了。然而事情尚未完。圣神是直接
"出"于神父或是間接"出"于神子？真有這回事，因?yàn)檫@直接間接之爭(zhēng)辯，希臘公教脫離天主教而獨(dú)立，以異端邪教相視了。
再如概念是真實(shí)或是虛名（Realist and Nominalist）之爭(zhēng)辯，一直發(fā)源于柏拉圖之所謂象及亞里斯多德之所謂范疇（即分類(lèi)）。同類(lèi)同名，是否名同而已，還是別有獨(dú)立之象在先？一直到十一世Abelard之時(shí)，那時(shí)爭(zhēng)辯猶甚烈。在ABbelard初辦巴黎大學(xué)之時(shí)，巴黎大學(xué)生就為這爭(zhēng)辯在街上打架。十七世紀(jì)巴斯葛（Blaise Pascal １６２３-１６６２）時(shí)猶爭(zhēng)辯未已。十九世紀(jì)德國(guó)詩(shī)人海涅（Heirrich Heine）描寫(xiě)神道學(xué)生的爭(zhēng)辯，也是如此。海涅是個(gè)通人，又是幽默大家，寫(xiě)來(lái)真有趣。今日二十世紀(jì)薩爾忒（Sartre）猶汲汲爭(zhēng)辯esse及existentia（Being and Existence）之先后異同，而薩爾忒之所以有資格稱(chēng)為哲學(xué)家，就是他在辨"常有""常無(wú)"及"存在"的書(shū)中L'Etre eCt le Neant能詳細(xì)剖析這些抽象觀念之精意。
西方這種精微的分析，起于邏輯，故重于知。所謂知之辯論，不但指知識(shí)論（epistemology）之知，而是廣泛的凡事物之理的知。這傾向當(dāng)然著重于知之是非，及抽象的分析。但是****之內(nèi)，圣人論而不議，春秋經(jīng)世，圣人議而不辯。抽象的辯論愈多，則人生立身安命之道愈丟在腦后。后來(lái)這所謂知，即科學(xué)真確可以證實(shí)之知。凡無(wú)法適用科學(xué)證實(shí)的問(wèn)題，都閉口不敢言。開(kāi)其端者是近代哲學(xué)始祖笛卡兒（Rene Descartes，１５６６-１６５０），所以巴斯葛說(shuō)："我不能原諒笛卡兒"。我也不能原諒笛卡兒。因?yàn)樗挠绊懞笕?，必然削減哲學(xué)之區(qū)域，凡人生立身安命之大本大經(jīng)，不能證實(shí)的，擯之門(mén)外，不敢談而不屑談了（見(jiàn)上第二段）。請(qǐng)問(wèn)禮義廉恥，國(guó)之四維，有什么方法可用邏輯去處置？
總而言之，我們看見(jiàn)（西方人也看見(jiàn)）科學(xué)知識(shí)之節(jié)節(jié)前進(jìn)，雖然常常調(diào)整，但是是一種穩(wěn)扎穩(wěn)打的辦法，而哲學(xué)的懸空理論，幾千百年來(lái)，講來(lái)講去，爾是我非，爾非我是，重翻舊案，毫無(wú)進(jìn)展，所以亟思改善，趕上科學(xué)的方法，而且治哲學(xué)的人，多半是治數(shù)學(xué)的人。世事茫茫渺渺，惟數(shù)學(xué)與邏輯為可靠的工具，所以現(xiàn)代哲學(xué)思想乃為數(shù)學(xué)所統(tǒng)制。十七世紀(jì)的巴斯葛就是數(shù)學(xué)巨擘，笛卡兒出身，也是以科學(xué)與哲學(xué)合一為職志，近人若羅素及A．N．Whitehead更是明顯的例。羅素自身以數(shù)學(xué)名，他的企圖就是要把數(shù)學(xué)歸入邏輯范圍，或者整理邏輯，使能容納數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)與邏輯是科學(xué)的工具，所以大體上，今日哲學(xué)已成為數(shù)學(xué)的附庸，道跑那里去了？誰(shuí)管？這是今日西方哲學(xué)所以脫離人生的空虛現(xiàn)象。
襯救之道，今日哲學(xué)有二條恰恰相反之道：一是摒開(kāi)一大部分不談，而使哲學(xué)純粹科學(xué)化。這是所謂"邏輯的證實(shí)主義"。意思是把上帝、永生、靈魂、善惡、愛(ài)情這些名詞完全摒開(kāi)。他們以為這些名詞，不但混雜含糊，而且了無(wú)意義（Senseless），應(yīng)專(zhuān)以科學(xué)的"證實(shí)"（Verifiability）為主。所以生出現(xiàn)代風(fēng)行的新的《語(yǔ)意學(xué)》（Semantics）。這些人專(zhuān)在研究語(yǔ)義之變化范圍與構(gòu)造。另一方向，即所謂存在主義，或有神論（如Kierkegaard）或明白的無(wú)神論（如薩爾忒）。以上走第一條路的人所不談的，這些人乃大談特談?？偠灾?，又回到人生切身道德問(wèn)題，而社會(huì)人生良心自由 乃成為研討之中心。他們對(duì)人生之負(fù)責(zé)，如Sartre，Camus雖然是無(wú)神論，卻能使人肅然起敬，而他們所覺(jué)得在黑暗里的摸索哀鳴，更使人可怕。
在這混亂場(chǎng)中，有幾個(gè)人是矯立不倚，形神俱足的，一是George Santanaya（１８６３-１９５２）因?yàn)樗侵鲝埫钗虻?，叫人無(wú)法歸類(lèi)。一是美國(guó)詩(shī)人Walt Whitman（他說(shuō)"我就是我"，不像笛卡兒乞求哀憐于他的Cogito來(lái)證明其有我相）。在哲學(xué)上，最近于中國(guó)思想的有兩位。一是上文已經(jīng)說(shuō)到十九世紀(jì)英國(guó)唯一的大哲學(xué)家勃萊利。他文字佻撻，批評(píng)各種支離破碎之論，體無(wú)完膚，而重立情感（feeling）在哲學(xué)上的地位。又一位是法國(guó)柏格森H．L．Bergson（１８５９-１９４１），獨(dú)創(chuàng)直覺(jué)與邏輯對(duì)立之說(shuō)。他的巨著《時(shí)間與自由 》，在法文原名簡(jiǎn)直是同于王陽(yáng)明的"致良知"（Essai Surles donnees immediates de la conscience）而能為直覺(jué)樹(shù)立充分的哲學(xué)基礎(chǔ)。因?yàn)榉▏?guó)人頭腦有這一點(diǎn)妙語(yǔ)，在我們中國(guó)人看來(lái)是非常完滿(mǎn)可喜的，而實(shí)際上是與數(shù)學(xué)派的哲學(xué)家背道而馳的。所以勃萊利普通人不甚了了，而柏格森煊赫一時(shí)，因?yàn)樗?創(chuàng)造的天演論"，為人所注意。實(shí)際上，他們還不會(huì)懂得柏格森。
?。ㄋ模┯懈蓜排c無(wú)干勁的儒家
我有一句話想說(shuō)說(shuō)，儒家正心、誠(chéng)意、修身、齊家，自然是儒道之中心思想，也是儒道的本源，也是吾國(guó)思想系統(tǒng)所以獨(dú)異于西方哲學(xué)，而足以救西方專(zhuān)求知不求道的空疏迂闊之謬。但是西方雖無(wú)儒學(xué)，卻能生出很多的名相干才，（如英國(guó)維多利亞時(shí)代之Gladstone，Disraeli及美國(guó)之佛蘭克林、林肯等。）遠(yuǎn)超過(guò)清代以名臣兼名儒的朱學(xué)者流。如何使儒學(xué)適合今日世界，由致虛守寂的靜的儒道，變?yōu)橛凶鳛橛懈蓜诺膭?dòng)的儒道而成為一種活的力量。——這倒是應(yīng)當(dāng)推求的根本問(wèn)題。我想孔孟強(qiáng)哉矯哉活潑潑的道理，經(jīng)過(guò)宋儒受佛學(xué)的熏陶，由動(dòng)轉(zhuǎn)入靜，而淪于半禪定或準(zhǔn)禪定的狀態(tài)，是個(gè)中國(guó)的差錯(cuò)。要回復(fù)孔孟教人的力量，非奪朱回孔不可。
上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，中國(guó)二千五百年來(lái)的思想，無(wú)論如何變化，千錘百煉，不離其宗，總是實(shí)踐第一，這才是東方思想的本來(lái)色彩。做人是第一，文章好不好在其次，讀書(shū)不讀書(shū)也是工具，并非目的。弟子入則孝，出則弟，……"行有余力，則以學(xué)文"。明明是孔子之明訓(xùn)，人做好了，還有"余力"，才去讀書(shū)。與朋友交 ，言而有信，"雖曰不曾讀書(shū)，我必說(shuō)他已經(jīng)讀過(guò)書(shū)。"（子夏）孔門(mén)看來(lái)，讀書(shū)不是那么要緊，為什么呢？孔門(mén)求可行之道而已，平易篤實(shí)，直截了當(dāng)。孔子不曾講本體，也不曾講功夫，更不談性與天道。后來(lái)佛學(xué)東漸，晉唐極盛，中國(guó)思想，已是禪家的天下，宋朝大儒，沒(méi)有一個(gè)不是學(xué)過(guò)禪。雖然立意辟佛，然而既入其室而操其戈，實(shí)際上已是援佛入儒。禪家要清心寡欲，我們也來(lái)清心寡欲；他們明心見(jiàn)性，我們也來(lái)明心見(jiàn)性；（"見(jiàn)性"二字本是禪宗"直指本心見(jiàn)性成佛"之語(yǔ)。）他們內(nèi)視看看自己肚臍眼想我們未出生以前氣象，我們也來(lái)看看"喜怒未發(fā)時(shí)氣象"。由是不禪定，也已半禪定了。顏習(xí) 齋所謂"靜坐內(nèi)視論性談天而國(guó)亡"。就使東晉之亡，亡于清談，南宋之亡，理學(xué)獨(dú)能辭其咎嗎？"無(wú)事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王"，心已明了，性已見(jiàn)了，于國(guó)家何補(bǔ)？
向來(lái)儒家，就是儒。至少我少時(shí)所看見(jiàn)的村學(xué)究，沒(méi)有一個(gè)不是畏首畏尾，踧踖不安，囁嚅耳語(yǔ)，正襟危坐之輩。那里知道他們是為要明心見(jiàn)性，"戒慎恐懼"、"常惺惺"，為程朱所教來(lái)的？若說(shuō)這些踧踖不安，囁嚅喔咿，說(shuō)話吞吞吐吐，一生不曾看過(guò)張口大笑一回的老儒生是孔門(mén)的真弟子，我心里就不服。不必說(shuō)不會(huì)踢足球，不會(huì)游泳，就是以六藝而論，射箭、騎馬都不敢來(lái)。是孔子之所長(zhǎng)，乃彼輩之所短，孔子之所短，乃彼輩之所長(zhǎng)。釣而不綱，弋不射宿，可見(jiàn)孔子有釣魚(yú)射箭的相當(dāng)本領(lǐng)。至于冠者五六人，童子六七人，浴乎陽(yáng)明山公園，風(fēng)乎草上路上，唱歌歸來(lái)，更是孔門(mén)中人所不敢為而不屑為的鄙事了。最近澳洲首相雖然浮海而亡，然而他是動(dòng)的，非靜的，這力量哪里來(lái)的？也不見(jiàn)得是他們得天獨(dú)厚，還是教養(yǎng)的不同吧。
大概宋儒理障，曲解儒道有三：
一、格物致知，轉(zhuǎn)入窮理讀書(shū)。這本來(lái)不能完全怪他們。以今科學(xué)眼光，自然不能不說(shuō)他們格物不得其門(mén)而入，是全盤(pán)失敗的?！洞髮W(xué)》格物致知第五章已亡，朱子竊程子之意以補(bǔ)之，補(bǔ)的不好。本來(lái)知至而后意誠(chéng)，在我看接不起來(lái)，知是外物之知，意是內(nèi)心修養(yǎng)，范疇不同，不易聯(lián)系，（不能說(shuō)地球繞日意就誠(chéng)，日繞地球意就不誠(chéng)）。那時(shí)大家都以"萬(wàn)物皆備于我"，萬(wàn)物之理相同，給他硬聯(lián)起來(lái)。也不僅是程朱而已，陸象山也是這個(gè)想法。但是朱子解為窮理，而窮理只在讀圣賢書(shū)，由是格物變?yōu)樽x圣賢書(shū)，物也可不格了。說(shuō)格而未嘗格，在當(dāng)時(shí)實(shí)在是無(wú)可奈何的解釋?zhuān)墒侵熳又畬W(xué)，重學(xué)問(wèn)，重工夫，也算是很負(fù)責(zé)，比起空談心性，當(dāng)下承當(dāng)一派，也很可取。李二曲說(shuō)："晦庵之后，墮于支離葛藤，故陽(yáng)明出而救之，以致良知，令人當(dāng)下有得，及其久也，易至于談本體而略工夫"（南行述）。
二、明心見(jiàn)性，這種禪宗的道理，是使儒道由動(dòng)轉(zhuǎn)入靜的最大原因，《易經(jīng)》言萬(wàn)物生生不息，本來(lái)是動(dòng)的。生生不息，無(wú)一非動(dòng)，無(wú)時(shí)不動(dòng)。不在動(dòng)字著想，只求致虛守寂，是背乎入世之常理，禪宗本來(lái)是極聰明人的道理，是中國(guó)人的智慧碰上印度佛學(xué)所引起的反應(yīng)，不關(guān)達(dá)摩。達(dá)摩面壁，由他面壁，不言之教，無(wú)言之辯，莊子早已言之。但是禪宗乃出世之學(xué)，非入世之學(xué)，以出世之學(xué)行入世之道，自然要出毛病。我們知道陽(yáng)陰變易，生生不息就是動(dòng)，由動(dòng)可以見(jiàn)性，喜怒哀樂(lè)，喜有喜容，怒有怒容，喜怒未發(fā)，有什么"氣象"可言，觀有何益？陸桴亭評(píng)程朱"靜中驗(yàn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)氣象"說(shuō)得好："嘗于夜間閉目危坐，屏除萬(wàn)慮以求其所謂'中'（即未發(fā)氣象）……或一時(shí)強(qiáng)制得定，嗒然若忘，以為此似之矣。然此境有何佳處，而先儒教人為之。……故除卻'戒慎恐懼'，別尋'未發(fā)'，不是槁木死灰，便是空虛寂滅"。
圣人何曾教人這個(gè)樣子？
向來(lái)反對(duì)這種不務(wù)實(shí)地做事，談空說(shuō)理之人甚多，不必說(shuō)顏習(xí) 齋指出程朱教出"弱人、病人、無(wú)用人"如"婦人女子"之弱書(shū)生，費(fèi)燕峰說(shuō)得尤透徹："后儒所論，唯深山獨(dú)處乃可行之，……果靜極矣，活潑潑地會(huì)矣，沖漢無(wú)朕至奧，心無(wú)時(shí)不在腔子里，性無(wú)不復(fù)，即物之理無(wú)不窮……亦止與達(dá)摩面壁天臺(tái)止觀同一門(mén)庭，何補(bǔ)于國(guó)，何益于家，何關(guān)于政事，何救于民生？"他們都是明末清初親感到亡國(guó)之痛。所以顧亭林也深感末學(xué)之空疏以致亡國(guó)之禍，所以堅(jiān)決排除明心見(jiàn)性之流弊。"今之君子……聚賓客門(mén)人之學(xué)者數(shù)百人，……而皆與之言心言性，舍多學(xué)識(shí)以求一貫之方，置四海困窮不言，而終日講危微精一，是必其道之高于孔子，而其門(mén)弟子之賢于子貢也。""是故性也命也，孔子之所罕言，而今之君子之所恒言也。"
三、理欲之辨，這更是學(xué)佛不成轉(zhuǎn)而學(xué)儒者的話，也是宋儒戒慎恐懼由動(dòng)轉(zhuǎn)入靜的大原因，釋迦來(lái)心理學(xué)，所以他們也來(lái)心理學(xué)，而作為天理人欲之辨，一心求"人欲凈盡，天理流行"，仿佛人欲就是人生苦海萬(wàn)劫不復(fù)的孽障，欲求天理流行，必先斷去人欲，而后涅槃可得也。這話一點(diǎn)也不冤枉程朱。他們最怕心不見(jiàn)理不明，就是因?yàn)?物欲"所蔽，求其不蔽，只有靜之一法，只有戒慎恐懼，一塵不染，然后能修到老寡婦 死水不波的心境，一切無(wú)動(dòng)于中。這豈是所以應(yīng)世用世之方？人生豈能無(wú)欲，無(wú)欲又何必有作有為，生生不息？戴東原極辟理欲為二之謬，而謂圣人必順人之情，遂人之欲。顏習(xí) 齋明言，"欲之不存，性將安附？"所以那些去欲言性，或存天理、滅人欲的話，都是犯幼稚的毛病，未曾曉悟情性之為物。王夫之最好，他說(shuō)："天理即在人欲之中"。去人欲而言天理，都是寥闊迂謬之談。依我看來(lái)，王夫之最合現(xiàn)代人的心理學(xué)。他論性之動(dòng)最好："與其專(zhuān)言靜也，無(wú)寧言動(dòng)，何也。動(dòng)靜無(wú)端者也。故專(zhuān)言靜，未有能靜者也。性效體靜之而效動(dòng)，茍不足以效動(dòng)，則靜無(wú)性矣。既無(wú)性，又奚所靜耶？性效于才，才效于情，才情之效，皆以動(dòng)也?！侍煜轮荒軇?dòng)者，未有能靜者也。"所以如果說(shuō)靜勝于動(dòng)"是圈豕賢于人，而頑石飛蟲(chóng)賢于圈豕也"。
總而言之，宋儒的理學(xué)在孔學(xué)演化中的過(guò)程，是一種差錯(cuò)的扭轉(zhuǎn)，使孔門(mén)平易孝弟忠信重實(shí)行的教訓(xùn)，轉(zhuǎn)為迂闊空疏之談。朱子之平實(shí)篤學(xué)，自然可以敬佩，只可惜他不走明道存養(yǎng)的大道，而入伊川冷若冰霜的迂徑。影響所及，支雜破碎，遂引起明代心學(xué)之反抗，卒使清儒并宋明之學(xué)而棄之，而思漢學(xué)之復(fù)興。至少在今日"存天理，滅人欲"是萬(wàn)萬(wàn)講不通的。人欲凈盡，不是天理流行，而是寂滅虛空，有違上天好生之德。此話還是現(xiàn)在不要講好。若張子西銘，民胞物與，卻是有活生生的力量，宋儒也有偉大可喜可佩之處。伊川自言"千年來(lái)無(wú)真儒"，而他弟兄獨(dú)得千載不傳之秘。其實(shí)千年來(lái)不曾援佛入儒，援佛入儒自伊川始。豈援佛始可以稱(chēng)真儒？從此而使天理人欲分為二物，儒者一味戒慎恐懼，而戒慎恐懼遂為儒者之特征，所謂"常惺惺"者，結(jié)果不免為假惺惺。此儒家之所以不是出家人，而似出家人懦弱無(wú)能之真因。
今日的世界是動(dòng)的世界，是各國(guó)稱(chēng)雄并駕，日日改進(jìn)，時(shí)時(shí)改進(jìn)的世界。我們?cè)僖攵U定，準(zhǔn)禪定，即不足以自存。
今日世界也是功利世界，儒家非無(wú)利用厚生學(xué)以致用之精神，西方文化之壓力何在？就是趕我們?cè)诶煤裆鷮W(xué)以致用著想。我敢相信，亭林復(fù)生，不易斯言。顏習(xí) 齋提出，改"正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功"為"正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功"，值得我們?cè)敿?xì)體會(huì)。荀子人定勝天之論，也是合于科學(xué)實(shí)用精神。我常想，荀子"從天而頌之，孰與制天命而用之。"是那里科學(xué)館的最好的碑銘。"大天而思之，孰與物畜而裁之。"（"裁"字依王念孫改）是那里農(nóng)林館最好的碑銘。"望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之。"是那里水利局的碑碣。"因物而多之，孰與騁能而化之。"是那里化學(xué)館的匾額。"思物而物之，孰與理物而勿失之。"應(yīng)該是那里原子爐的箴言，這樣驅(qū)荀韓，直追孔孟，是可以使儒家恢復(fù)本有的力量。
