所有權(quán)力都易腐化，絕對的權(quán)力則絕對地會腐化。
——阿克頓勛爵
我們現(xiàn)在必須審視一下一種看法，正是從這種看法中許多把極權(quán)主義的到來看作是不可避免的人得到了安慰，并且，這個看法大大削弱了很多其它如果徹底了解極權(quán)主義的性質(zhì)，就會盡最大努力來反對它的那些人的抵抗力。這種看法就是認(rèn)為極權(quán)主義政權(quán)最令人討厭的特點應(yīng)歸之于這一歷史的偶然巧合。即這種政權(quán)是由流氓 和殺人犯的集團 建立起來的。有人說，德國極權(quán)主義政權(quán)的建立導(dǎo)致了施特賴歇爾和基林格爾、萊伊和海因斯、希姆萊和海德里希之流的當(dāng)政，這或許可以證明德國人性格上的邪惡，但并不能證明這些人的得勢是極權(quán)主義制度的必然結(jié)果。如果同樣這種制度是為達到一些重大目標(biāo)所必須的，那么為什么它不可能由一些正派的人物領(lǐng)導(dǎo)，為整個社會謀福利呢？
我們決不應(yīng)當(dāng)自我欺騙式地相信，一切善良的人們都一定是民主主義者，或者說，必然會愿意參與政府工作。很多人無疑寧愿把國事委托給他們認(rèn)為更能干的人去做。這可能是不明智的，但贊成好人的專政 并不是壞事或不光榮的事。我們已經(jīng)聽見有人爭辯說，極權(quán)主義是一種可以為善也可作惡的強有力的制度，并且，運用這個制度達到何種目的，完全取決于獨裁者。那些認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)怕的不是這個制度，而是它可能被壞人來領(lǐng)導(dǎo)的危險的人們，可能甚至想通過確保及時地由好人建立這種制度的辦法來預(yù)防這種危險。
毫無疑問，一個英國的“法西斯”制度一定會同意大利或德國的那種模式區(qū)別甚大；毫無疑問，假使向這種制度的轉(zhuǎn)變不是使用暴力來完成的，我們還可望得到一種更好的領(lǐng)導(dǎo)人 。并且，如果我不得不生活在一個法西斯主義制度之下的話，那我無疑會寧愿生活在一個由英國人而不是其他人領(lǐng)導(dǎo)的這種制度之下。然而這一切并不意味著，按照我們目前的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，一種英國法西斯制度歸根到底會大大不同于它的原型，或者更容易忍受。我們很有理由相信，在我們看來似乎是構(gòu)成了現(xiàn)存的極權(quán)主義制度的最壞特點的那些東西，并不是偶然的副產(chǎn)品，而是極權(quán)主義遲早一定會產(chǎn)生的現(xiàn)象。著手計劃經(jīng)濟生活的民主主義的政治家很快就會面臨這樣的選擇：是僭取獨裁權(quán)力，還是放棄他的計劃，而極權(quán)主義的獨裁者不久必定會在置一般的道德于不顧和遭受失敗之間作出選擇。正是因為這個緣故，那些無恥之徒和放蕩不羈之人，才在一個趨向極權(quán)主義的社會里有更多的獲得成功的希望。凡是沒有看到這一點的人，他就還沒有領(lǐng)會到把極權(quán)主義和自由主義政體分開來的那個鴻溝的全部內(nèi)容，還沒有領(lǐng)會到集體主義下的整個道德氛圍和本質(zhì)上是個人主義的西方文明之間的全部區(qū)別。
當(dāng)然，過去已經(jīng)有過許多關(guān)于“集體主義的道德基礎(chǔ)”的爭論；但是我們在這里要談的，不是它的道德基礎(chǔ)，而是它的道德后果。通常，對于集體主義道德方面所作的討論，涉及的是集體主義是不是為現(xiàn)有道德信念所需要的問題；或者是，如果要使集體主義產(chǎn)生出預(yù)期的結(jié)果，需要一些什么樣的道德信念的問題。然而，我們現(xiàn)在的問題是集體主義的社會組織將會產(chǎn)生什么樣的道德觀念，或者說，支配集體主義社會組織的將是一些什么觀念。道德和制度之間的相互作用很可能產(chǎn)生的結(jié)果是，集體主義所產(chǎn)生的道德和導(dǎo)致人們要求集體主義的道德理想，將是截然不同的。我們很容易這樣認(rèn)為，即然要求實行集體主義制度的愿望來自高度的道德動機，那種制度就一定會是最高品德的源泉，然而事實上卻沒有理由可以說明為什么任何一種制度都準(zhǔn)能促進那些服務(wù)于這個制度原定目標(biāo)的各種觀點。那些起支配作用的道德觀念將部分地取決于引導(dǎo)個人在集體主義或極權(quán)主義制度下取得成功的才能，還部分地取決于極權(quán)主義機構(gòu)的需要。
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此刻，我們必須暫時回過頭來談一談在壓制民主制度和創(chuàng)立極權(quán)主義政權(quán)之前的那種局面。在這個階段，要政府采取迅速的、果斷的行動的普遍要求乃是這種局勢的主導(dǎo)性因素，人們不滿意以“為行動而行動”為目的的民主程序的緩慢而不靈活的進程。這時，正是那些似乎具備足夠的力量與決心“使問題得以解決”的人或政黨 才具有極大的號召力。在這一意義上所謂“力量”，不僅意味著數(shù)量上的多數(shù)——人民感到不滿的正是議會多數(shù)的無效率。他們所尋求的是得到一致的支持，從而能夠鼓勵人民相信他能做他所要做的任何事情。依照軍事方法組織起來的新型的政黨 這才應(yīng)運而生。
在中歐國家，各社會主義政黨 已經(jīng)使群眾習(xí)慣于那些盡可能多地吞并掉其成員的私生活的半軍事性的政治組織。要給與某一集團 以占絕對優(yōu)勢的權(quán)力，所需要的一切就是把同樣的這個原則再推進一步，不是在每逢選舉時保證能夠得到的大量選票之中，而是在一個比較小但更徹底地組織起來的集團 的絕對的無條件的支持中尋求力量。能否把極權(quán)主義制度強加于全體人民，取決于這個集團 的領(lǐng)袖是否能夠首先網(wǎng)羅一批準(zhǔn)備志愿地服從某種紀(jì)律的人，而這種紀(jì)律則是用強力來加在其余的人身上。
雖然社會主義各黨 派，如果愿意使用強力，是能夠得到任何東西的，但他們不愿那樣做。他們不自覺地要使自已擔(dān)負(fù)起一種任務(wù)，這個任務(wù)是那些殘酷無情的、準(zhǔn)備不顧一切已被人公認(rèn)的道德藩籬的人才能執(zhí)行的。
社會主義只有用大多數(shù)社會主義者都不贊成的方法，才能付諸實施，這當(dāng)然是許多社會主義改革者以往已經(jīng)學(xué)到的教訓(xùn)。舊的各社會主義政黨 受到了其民主理想的拘束，他們不具備執(zhí)行他們所選擇的任務(wù)所需要的那種冷酷。最能說明問題的一點是，在德國和意大利，法西斯主義的成功，都是在各社會主義黨 派拒絕擔(dān)負(fù)組織政府的責(zé)任以后。他們不愿全心全意地運用由他們自已所提出的那些方法。他們?nèi)匀幌Ｍ麜霈F(xiàn)一個奇跡，多數(shù)人同意，實行某種把整個社會組織起來的計劃；而其他一些人則已經(jīng)得到這樣一個教訓(xùn)，即在一個有計劃的社會里，問題已不再是大多數(shù)人同意的是什么，而是其成員的一致性足以使一切事情都服從統(tǒng)一指導(dǎo)那個最大的集團 是哪個集團 ；或者，如果沒有這種大得足以貫徹它的意見的集團 的話，那么，問題就是如何能夠建立這樣一個集團 ，以及誰能夠把它建立起來。
這樣一個人數(shù)眾多、有力量而又相當(dāng)志同道合的集團 ，似乎在任何社會中都不可能由最好的分子，而只能由最壞的分子來建立，這其中有三個主要原因。照我們的標(biāo)準(zhǔn)，要挑出這樣的一個集團 所依據(jù)的原則幾乎完全可以說是消極的。
首先，一般說來，各個人的教育和知識越高，他們的見解和趣味就越不相同，而他們贊同某種價值等級制度的可能性就越少。這或許是事實。其結(jié)果必然是，如果我們希望找到具有高度一致性和相似性的觀念，我們必須降格到道德和知識標(biāo)準(zhǔn)比較低級的地方去，在那里比較原始的和“共同”的本能與趣味占統(tǒng)治地位。這不是說，多數(shù)人的道德標(biāo)準(zhǔn)就是低級的，而只是說，價值標(biāo)準(zhǔn)極為類似的人數(shù)最多的集團 ，是具有低級標(biāo)準(zhǔn)的人民。比方說，把絕大多數(shù)人民聯(lián)系起的乃是最小的公分母。如果需要一個人數(shù)眾多的、有足夠力量能把他們自己對生活的價值標(biāo)準(zhǔn)的看法強加在其余所有的人身上的集團 ，那么，它的構(gòu)成者決不會是具有高度不同的和高度發(fā)展的趣味的人，而是那些構(gòu)成“群眾”（就這一名詞的貶義而言的），很少有創(chuàng)造性和獨立性的人，是那些能夠把人數(shù)方面的分量作為他們的理想后盾的人。
然而，如果一個潛在的獨裁者完全依靠那些恰好具有極其相似的、簡單和原始的本能之人的話，他們的人數(shù)就幾乎不會對他們的企圖提供足夠的支持力量。他必須通過把更多的人轉(zhuǎn)變過來信奉同樣簡單的信條來增加他們的人數(shù)。
接下來，是第二個消極的選擇原則：即他將能夠得到一切溫 馴的和易受騙的人的支持，這些人沒有自已的堅強信念而只準(zhǔn)備接受一個現(xiàn)成的價值標(biāo)準(zhǔn)體系，只要大聲地、喋喋不休地向他們鼓吹這種體系的話。壯大極權(quán)主義政黨 隊伍的，正是那些其思想模糊、不健全并容易動搖的人以及那些感情與情緒容易沖動的人。
第三個消極的選擇因素，或許是最重要的，它恰恰是和訓(xùn)練有素的政治煽動家要把有密切聯(lián)系的成分相同的支持者團 結(jié)在一起的那種有意識的努力分不開的。人們贊同一個消極的綱領(lǐng)，即對敵人的憎恨、對富人的忌妒，比贊同一項積極的任務(wù)要容易些，這看來幾乎是人性的一個法則。若要用一個信條將某個集團 牢牢地團 結(jié)在一起以便共同行動的話，那么，將“我們”和“他們”對立起來，即向一個集團 以外的人進行共同的斗爭，則似乎是這個信條中的重要組成部分。因此，那些不僅想要獲得對一個政策的支持，而且要獲得廣大群眾的無保留的忠誠的人，都總是運用它來為自已服務(wù)。從他們的觀點來看，這種共同斗爭的巨大優(yōu)越性在于，它幾乎比任何積極的綱領(lǐng)更能夠留給他們以較大的自由行動的余地。敵人，不管他是內(nèi)部的，如“猶太人”或者“富農(nóng)”，或是外部的，似乎都是一個極權(quán)主義領(lǐng)導(dǎo)人 的武器庫中不可或缺的必需品。
在德國成為敵人的是猶太人，一直到“財閥階級”接替了其地位為止。這和俄國把富農(nóng)挑選出來當(dāng)作敵人，同樣是整個運動都以之為基礎(chǔ)的反資本主義的不滿情緒的結(jié)果。在德國或奧地利，猶太人曾被視為資本主義的代表人物，因為人民當(dāng)中廣大階層對經(jīng)商懷有傳統(tǒng)的厭惡，致使猶太人更容易接近經(jīng)商這個在實際上被排斥于更受人尊敬的職業(yè)之外的集團 。一個異族只準(zhǔn)從事這些不大體面的行業(yè)，然后，由于他們從事這些行業(yè)的緣故就更加遭人厭惡，這種情形原是古已有之的。德國的反猶太主義和反資本主義系同出一源這個事實，對于那些想要了解在那里究竟發(fā)生了些什么事情的人是有重大意義的。但外國觀察家們卻很少領(lǐng)會到這一點。
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把集體主義政策變成民族主義政策的普遍趨勢，完全看作是由于為了獲得毫不遲疑的支持的需要，就會忽視另外一個同樣重要的因素。當(dāng)然，人們或許會問：能不能現(xiàn)實地設(shè)想一個不是為狹小的集團 服務(wù)的集體主義綱領(lǐng)，集體主義能不能以不同于民族主義、種族主義或階級主義這些單一性的理論的任何其它形式存在。認(rèn)為同種的人都有共同目標(biāo)和共同利益這個信念的預(yù)設(shè)前提是，觀點和思想的相似程度，似乎比實際存在于僅僅作為人類的人的與人之間的那種相似程度要大。如果某個集團 里的其他成員都互不認(rèn)識，那他們至少必須和我們周圍的人同屬一個類型，必須用同樣的方式來思考，來談?wù)撏瑯拥氖虑?，這樣我們才能跟他們打成一片。一個世界范圍的集體主義似乎是不可想象的——除非它是為一個小的進行統(tǒng)治的特殊民族服務(wù)的。它不僅一定會引起技術(shù)問題，而且，尤其會引起我們的社會主義者都不愿面對的道德問題。英國的無產(chǎn)階級有權(quán)平等地分享目前從本國的資本資源中所得的收入以及平等地參與管理那些資本資源的用途，因為它們都是剝削的果實，如果真是這樣的話，那么根據(jù)同一原則，印度人不僅有權(quán)按比例享受從英帝國的資本得來的收益，也有權(quán)按比例使用英帝國的資本。但是什么樣的社會主義者會認(rèn)真地期望把現(xiàn)在的資本資源平均分配給全世界的人民呢？他們都認(rèn)為資本不屬于人類而屬于國家——雖然就是在一個國家里也很少有人敢于主張，應(yīng)從比較富裕的地區(qū)取出一些“它們的”資本設(shè)備來幫助那些比較貧苦的地區(qū)。社會主義者所宣布的有義務(wù)給與他們現(xiàn)存國家的同胞們的那些東西，他們是不準(zhǔn)備給與外國人的。從一個徹底的集體主義者的觀點出發(fā)，那些“不擁有”的國家所提出的重新分割的世界的要求是完全正當(dāng)?shù)摹m然，如果徹底實行這種分割的話，那些要求非常起勁的人所愛的損失會和最富裕的固家所受的損失差不多一樣大。因此，他們小心翼翼地不把任何平均主義的原則作為其要求的根據(jù)，而以自命的擁有組織其它民族的優(yōu)越能力為根據(jù)。
集體主義者哲學(xué)的內(nèi)在矛盾之一是，雖然它將自身建筑在個人主義所發(fā)展起來的人本主義道德基礎(chǔ)之上，但它只能夠在一個比較小的集團 里行得通。社會主義只有停留在理論的層面上時，它才是國際主義的，但一經(jīng)付諸實施，無論是在德國還是在俄國，它就馬上會變成強烈的民族主義。這就從一個方面說明了西方世界大多數(shù)人所想象的那種“自由社會主義”何以是純理論的，而各處實行的社會主義為什么卻是極權(quán)主義的。①集體主義不能容納自由主義那博大的人道主義，它只能容納極權(quán)主義的狹隘的門戶之見。
①參看博爾肯瑙的有益的討論，《社會主義是民族的，還是國際的呢？》，（1942年）。
如果“社會”或國家比個人更重要，如果它們自己的目標(biāo)獨立于個人的目標(biāo)并超越于個人目標(biāo)的話，那么，只有那些為社會所具有的共同目標(biāo)而努力的個人才能被視為該社會的成員。這種見解的必然結(jié)果就是，一個人只因為他是那個集團 的成員才受到尊敬，也就是說，并且只有他為公認(rèn)的共同目標(biāo)而工作才受到尊敬，并且他只是從他作為該集團 成員的資格中獲得他的全部尊嚴(yán)。單純依靠他作為人的資格卻不會帶給他什么尊嚴(yán)。其實，人道主義的真正概念，因而也是任何形式的國際主義的真正概念，完全都是人的個人主義觀點的產(chǎn)物，而在集體主義思想體系中，它們是沒有地位的。②
②當(dāng)尼采讓他的查拉圖斯特拉說下面一段話的時候，是完全充滿了集體主義精神的：“有過1000個人，所以迄今就有1000個目標(biāo)存在過，但現(xiàn)在還缺少可以套在這1000個人脖子上的那種枷鎖，也就是還缺少一個共同的目標(biāo)。人類尚沒有目標(biāo)?！?/p>
“但同胞們，請告訴我：如果人類還缺少目標(biāo)，那豈不是人類本身還有缺陷嗎？”
只有在存在著、或者有可能建立各個人的統(tǒng)一目標(biāo)的地方，集體主義的社會才能得到擴展，這是一個基本事實，除此以外還有一些因素助長了集體主義的門戶之見和唯我獨尊的傾向。其中一個最重要的因素是個人認(rèn)同于一個集團 的愿望，這常常是一種自卑感所引起的，因而，只有那個集團 的成員資格能夠使他比這個集團 之外的人有優(yōu)越性，他的需要才會得到滿足。有時，一個人知道他在集團 里必須加以抑制的那些強烈的本能，能夠在對付集團 以外之人的集體行動中自由發(fā)揮這樣的事實，似乎成了進一步使他將自己的個性融入集團 個性的誘導(dǎo)力量。在尼布爾寫的《道德的人和不道德的社會》這本書的書名里，表達了一個深刻的真理，盡管我們很少能夠同意他從他的命題中得出的結(jié)論。誠然，像他在其它地方所講的那樣，“在現(xiàn)代人中，有一種趨勢正在增長，即把自己設(shè)想是道德的，因為他們已把自己的不道德轉(zhuǎn)嫁給越來越大的集團 ?！雹垡砸粋€集團 的名義去行動，就似乎是將人們從控制著作為集團 內(nèi)部的個人行為的許多道德束縛中解放了出來。
③這是卡爾從尼布爾的一篇論文中引用的一句話（見《20年的危機》，1941年版，第203頁）。
在當(dāng)今這個世界中，一個集團 的一切對外接觸，都會阻礙他們對某個本可能實行計劃的領(lǐng)域進行有效的計劃，這個事實進一步說明了為什么大多數(shù)計劃者對國際主義采取明確的敵對態(tài)度。因此，一項對計劃進行最全面的集體研究的編輯者懊惱地發(fā)現(xiàn)，“大多數(shù)‘計劃者’都是好戰(zhàn)的民族主義者”，①這并非偶然。
①麥肯齊（編）：《專題研究：昨天、今天和明天的有計劃的社會》（1937年），第20頁。
社會主義計劃者的民族主義和帝國主義傾向，遠比一般人所認(rèn)識到的更為普遍，但并不總是都像韋伯夫婦和其他一些早期的費邊派社會主義者那么露骨——他們對計劃的熱情特別是和崇拜強大的政治單位而鄙視小國的觀點結(jié)合在一起的。歷史學(xué)家埃利·阿列維在談到40年前他初次認(rèn)識韋伯派社會主義者時寫道：
他們的社會主義從骨子里是反自由主義的。他們不恨托利黨 人，實際上他們對托利黨 人是異常寬容的，但對格萊德斯通派的自由主義則是無情的。那時正是布爾戰(zhàn)爭爆發(fā)的時期，進步的自由黨 人和那些正在建立工黨 的人，都在為自由和人道而慷慨地支特布爾人反對英帝國主義的斗爭，但韋伯夫婦和他們的朋友肖伯納卻是袖手旁觀，因為他們都是明目張膽的帝國主義派。自由主義的個人主義者還可能把小國獨立當(dāng)回事，但對像他們那樣的集體主義者來說，卻不值一提。我還清楚記得悉尼·韋伯對我解釋說：“將來的世界屬于偉大的行政性的國家，在那里，官吏管理國事，警察維持秩序”。
在其它地方，阿勒維引證蕭伯納大約在同一時期所提出的主張說：“世界注定屬于強大的國家，小國必須并入大國的版圖，否則就一定要被消滅?！雹?/p>
②E·阿列維：《專制時代》（巴黎，1938年），第217頁，及《英國人民史》，結(jié)語，第1卷，第105－106頁。
在對于國家社會主義的德國祖先所作的描述中，我詳細引證了上面這幾段話，這不會使人感到驚奇，因為它們提供了這樣一個典型的贊美強權(quán)的例子，這種對強權(quán)的贊美，不費吹灰之力就把社會主義導(dǎo)向民族主義，并對一切集體主義者的道德觀念產(chǎn)生深刻的影響。就小國的權(quán)利而論，馬克恩和恩格斯的見解也不比大多數(shù)其他堅定的集體主義者好多少，他們時而發(fā)表的關(guān)于捷克人或波蘭人的見解和當(dāng)代的國家社會主義者的見解如出一轍。③
③參見馬克思：《革命與反革命》，以及1851年5月23日恩格斯給馬克思的信。
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對于19世紀(jì)偉大的個人主義的社會哲學(xué)家們，如像阿克頓勛爵和像布爾克哈特那樣的人來說，對于像羅素這樣繼承了自由主義傳統(tǒng)的當(dāng)代社會主義者來說，權(quán)力本身似乎就是首惡，而在嚴(yán)格的集體主義者看來，權(quán)力本身卻是目標(biāo)。羅素說得好，想按照一個單一的計劃來組織社會生活的那種愿望本身基本上來自一種對權(quán)力的要求。④不僅如此，它甚至更多地是這個事實的結(jié)果：即集體主義者為了達到他們的目的，必須建立起前所未有的巨大權(quán)力——人支配人的那種權(quán)力——并且他們的成功也取決于他們獲得這種權(quán)力的程度。
④伯蘭特·羅素：《科學(xué)的前景》（1931年），第211頁。
這一論點仍然是正確的，即使有許多自由主義的社會主義者在其追求中受到下面這個悲劇性的幻想的引導(dǎo)，即以為剝奪了個人主義制度中的個人擁有的權(quán)力，并把它轉(zhuǎn)讓給社會，他們就能夠消滅權(quán)力。凡是提出這樣主張的人都忽略了以下幾點：為了能夠用來為一個單一的計劃服務(wù)的權(quán)力的集中，不僅是權(quán)力的轉(zhuǎn)移，并且也使權(quán)力得到無限的擴張；把從前許多人獨立行使的權(quán)力集中在某個單個集團 的手里，會使權(quán)力膨脹到前所未有的程度，其影響極為深廣，幾乎使它變成了另外一樣?xùn)|西。有時有人認(rèn)為，中央計劃部門所行使的大權(quán)“不會超過私人董事會集體行使的權(quán)力?！雹葸@種說法完全是錯誤的。在競爭的社會里，沒有任何人能夠行使那怕是一小部分社會主義計劃部門所掌握的權(quán)力，既然沒有任何人能夠自覺地行使這個權(quán)力，那么，說它為全體資本家所掌握，就是胡說八道。⑥如果董事們并沒有聯(lián)合起來協(xié)調(diào)行動，“私人董事會集體地行使的權(quán)力”這種說法，就不過是玩弄字句。如果他們真的聯(lián)合起來的話，那么這當(dāng)然就意味著競爭的終結(jié)和計劃經(jīng)濟的建立。把權(quán)力分裂或分散開來就一定會減少它的絕對量，而競爭制度就是旨在用分散權(quán)力的辦法來把人用來支配人的權(quán)力減少到最低限度的唯一制度。
⑤這是B·E·利平科特在他給奧斯卡·蘭格和F·M·泰勒合著的《論社會主義的經(jīng)濟理論》（明尼阿波利斯，1938年，第35頁）一書所作的導(dǎo)言中所講的一句話。
⑥我們必須注意不要被這個事實所欺騙：即“權(quán)力”這個詞，除了在針對人的意義上使用之外，也在非人格的（或者不如說擬人的）意義上使用，指某個具有決定性的原因。當(dāng)然，每一事件之發(fā)生，總是由某種東西來確定的，而且，在這一意義上，現(xiàn)存權(quán)力的量一定總是相同的。但這對由人有意識地行使的那種權(quán)力來說則不適用。
我們在前面已經(jīng)看到，將各種經(jīng)濟和政治目標(biāo)分離是怎樣成為個人自由的基本保證的，以及一切集體主義者因而是如何對它加以攻擊的。對于這一點，我們現(xiàn)在必須補充的是：目前，人們時常要求的“以政治權(quán)力代替經(jīng)濟權(quán)力”必然意味著，用一種無處不在的權(quán)力代替一種常常是有限的權(quán)力。所謂經(jīng)濟權(quán)力，雖然它可能成為強制的一種工具，但它在私人手中時，決不是排他性的或完整的權(quán)力，決不是支配一個人的全部生活的權(quán)力。但是如果把它集中起來作為政治權(quán)力的一個工具，它所造成的依附性就與奴隸制度沒有什么區(qū)別了。
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每一個集體主義制度都有兩個主要特征，首先，需要有一個為整個集團 共同接受的目標(biāo)體系，另外，還需要為了達到這些目標(biāo)而給與該集體以最大限度的權(quán)力的壓倒一切的愿望，從這兩種特征產(chǎn)生了一個特定的道德體系，這個道德體系有些方面是同我們的體系相符的，而有些地方則與我們的體系形成了強烈的對比——但其中有一點同我們的體系不同，這使我們懷疑是否能夠稱之為道德，即它不讓個人的良心自由地運用它自己的規(guī)則，甚至也沒有個人在任何環(huán)境中都必須或可以遵守任何一般性的規(guī)則。這就使集體主義道德和我們所知道的那些道德有那樣大的區(qū)別，以致我們很難在他們?nèi)匀槐３值哪切┑赖轮邪l(fā)現(xiàn)任何原則。
原則的區(qū)別，在很多方面是和我們在討論有關(guān)法治問題時的區(qū)別相同的。像形式法律一樣，個人主義道德的規(guī)則，盡管在很多方面不很精確，但都是一般的和絕對的，它們規(guī)定或禁止一個一般類型的行為，不管在某一特定情況下它的最終目標(biāo)是好的還是壞的。欺詐或盜竊，歪曲或背棄信任，被認(rèn)為是壞事，不管在個別場合里它是否造成危害。即使在一個情況之下沒有人因此受害，或者，這樣行為可能是為著一個高尚的目標(biāo)，但這兩種情況都不能改變它是壞的這個事實。雖然我們有時也許會不得不在不同的壞事之間作出選擇，但它們?nèi)匀皇菈氖隆Ｄ康恼f明手段的正當(dāng)性這個原則，在個人主義道德里面被認(rèn)為是對一切道德的否定。而它在集體主義的道德里面卻必然成為至高無上的準(zhǔn)則；堅定徹底的集體主義者絕對不許做的事簡直是沒有的，如果它有助于“整體利益”的話，因為這個“整體利益”是他判定應(yīng)當(dāng)做什么的唯一標(biāo)準(zhǔn)。國家政策是集體主義道德最明確的表述，它的唯一界限就是利害的權(quán)宜——一定的行為對于眼前的目標(biāo)的適宜性。凡是國家政策所肯定的國與國之間的關(guān)系，也適用于集體主義國家里面人與人之間的關(guān)系。在集體主義國家里，不可能有任何限制界定什么是公民一定不要去做的事情；他的良心不許可他做的事是沒有的，只要這是為集體已經(jīng)確定的目標(biāo)所需要的，或者這是他的上級命令他要達到的目標(biāo)。
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在集體主義道德中缺乏絕對的形式規(guī)則，當(dāng)然并不是說一個集體主義社會沒有一些要加以鼓勵的有用的個人習(xí)慣，和一些它將加以排斥的個人習(xí)慣。完全相反，它對個人生活習(xí)慣的興趣，比個人主義社會對個人生活習(xí)慣的興趣要大得多。要做一個集體主義社會里有用的成員，他必須具有很明確的品質(zhì)，這些品質(zhì)又必須通過經(jīng)常不斷的實踐來得到加強。我們把這些品質(zhì)稱為“有用的習(xí)慣”，卻很難把它們說成是道德品格，這是因為個人決不可以使這些慣例超越于任何具體命令之上，或者說，決不可讓這些慣例成為實現(xiàn)該社會的特定目標(biāo)的障礙。它們只適用于填補一切直接的命令或者指定特殊目標(biāo)所留下的缺口，但絕不能成為抵觸當(dāng)局的意旨的正當(dāng)理由。
在集體主義制度之下，將會繼續(xù)受到尊重的美德和將會消失的美德之間的區(qū)別，可用一個對比來很好地說明，這就是那種就連他們最拙劣的敵人也承認(rèn)說德國人或者不如說“典型的普魯士人”所具有的那些美德和人們通常認(rèn)為是他們所缺少，但同時卻是英國人有理由作為優(yōu)越之處引以自豪的那些美德之間的對比。很少有人會否認(rèn)德國人在總體上是勤勉而守紀(jì)律的，認(rèn)真和干勁都達到無情的程度，對于他們所執(zhí)行的任務(wù)是忠誠和專心致志的；他們有一種強烈的紀(jì)律與責(zé)任心，而且嚴(yán)格服從當(dāng)局；他們在遇到身體上的危險時，時常表現(xiàn)出自我犧牲的決心和大無畏的精神。所有這一切把德國人造就成完成指派任務(wù)的有效工具，并且，在舊的普魯士邦和普魯士人統(tǒng)治的新的帝國中，他們就是這樣被細心地培養(yǎng)起來的。人們時常認(rèn)為“典型的德國人”所缺少的個人主義美德是，寬容和尊重其他的個人和他們的意見，獨立精神，正直的性格和維護自己的意見而不為上級所左右的那種意愿，德國人也常常意識到自己缺乏這一點，并把這叫做“剛直不阿”；還有對于弱者和衰老者的體恤，和只是個人自由的古老傳統(tǒng)才創(chuàng)造出來的對權(quán)力的極度鄙視與憎恨。他們似乎還缺少大多數(shù)很細小的、但很重要的品質(zhì)，就是在一個自由社會里會促進人與人之間互相交往的那些品質(zhì)：和藹和幽默感，個人謙遜，尊重別人的隱私和對鄰人的善意懷有信任。
在以上這些言論之后，我們再說，這些個人主義的美德同時也是重大的社會美德，便不會使人驚奇了，這些美德減少社會交往中的磨擦，使從上至下的控制更無必要而同時又使這種控制更難實現(xiàn)。它們是在任何個人主義式或商業(yè)式的社會盛行的地方就繁榮，而在集體主義式或軍事式的社會占優(yōu)勢的地方就消失的那些美德——這樣一種區(qū)別可以在，或者過去可以在德國的不同地區(qū)之間發(fā)現(xiàn)，也可以在目前在德國占支配地位的見解與西方的特有的見解之間發(fā)現(xiàn)。直到最近，在德國那些受到商業(yè)文明的勢力影響最久的地方，類如南部和西部的舊有商業(yè)城市和漢薩城，人們的一般道德概念比現(xiàn)在已支配著整個德國的概念更要接近于西歐各國的概念。
然而，由于大批的極權(quán)主義國家的人民竭力支持一種在我們看來似乎是否認(rèn)大部分道德價值的制度，我們就認(rèn)為他們?nèi)狈Φ赖聼崆椋@是極不公平的。對于他們的大部分人來說，實際情形也許恰好相反：像國家社會主義或共產(chǎn)主義這一類運動背后所蘊含的道德情感的強度，也許只有歷史上偉大的宗教運動能與之相比。只要你承認(rèn)了個人只不過是為所謂社會或國家這樣較高的實體的目的而服務(wù)的工具，極權(quán)主義政體很多使我們害怕的特點便必定會接踵而至。從集體主義立場出發(fā)而產(chǎn)生的不容忍的殘酷地鎮(zhèn)壓異己，完全不顧個人的生命與幸福，都是這個基本前提的根本的和不可避免的后果。集體主義者也能夠承認(rèn)這一點，而同時還聲稱集體主義制度優(yōu)于一個容許個人“自私”的利益阻撓公眾所追求的目標(biāo)全部實現(xiàn)的制度。當(dāng)?shù)聡恼軐W(xué)家們反復(fù)說，追求個人幸福這件事本身就是不道德的，只有完成一個指定性的任務(wù)才是值得稱贊的時候，他們是十分誠懇的，無論那些在另一個不同的傳統(tǒng)下成長起來的人對于這一點是如何的難以理解。
哪里存在著一個凌駕一切的共同目標(biāo)，哪里就沒有任何一般的道德或規(guī)則的容身之地。在戰(zhàn)時，我們自己曾在有限的限度內(nèi)親身經(jīng)歷過這一點。但在英國，就是戰(zhàn)爭和極大的危險也只是造成在一定程度上近似于極權(quán)主義的局面，幾乎不會為了一個單獨的目的而將其一切有價值的東西都擱置一旁而不顧。但當(dāng)幾個特定目標(biāo)支配著整個社會的時候，不可避免的就有下面的情況發(fā)生，殘酷有時可以變成責(zé)任，違反我們的情感的行為，例如槍斃人質(zhì)、殺害老弱等，竟被看成僅僅是權(quán)宜之計；強迫遷移數(shù)萬人口竟成為差不多除了受害人以外每個人都贊成的一種政策措施；或者像“征募婦女以作傳宗接代之用”之類的建議也會受到認(rèn)真考慮。在集體主義者的眼中，總是有一個上述這些行為為之服務(wù)的重大目標(biāo)，并且，照他看來，這一目標(biāo)使這些行為具有合理性，因為對一個社會的共同目標(biāo)的追求，可以無限制地忽略任何個人的任何權(quán)利和價值。
雖然對于極權(quán)主義國家的公民群眾來說，使他們贊成，甚至作出上述那樣行動的，常是他們對一種理想的無私的熱忱——盡管這種理想是我們所討厭的——但不能以此為那些指導(dǎo)極權(quán)政策的人們辯護。要成為一個對極權(quán)主義國家的運行有用的助手，一個人單單準(zhǔn)備接受那些為可恥行徑而進行的巧言令色的辯護還是不夠的；他自己還必須積極地準(zhǔn)備破除他所知道的任何一種道德的約束，如果這對達到為他們所設(shè)定的那個目標(biāo)似乎是有必要的話。由于這些目標(biāo)的確定是最高領(lǐng)導(dǎo)單獨作出的，充當(dāng)他們的工具的人就絕不能有自己的道德信念。他們首先必須無保留地委身于領(lǐng)導(dǎo)者本人；除此而外最要緊的是，他們應(yīng)當(dāng)完全沒有原則，并且名副其實地做到不擇手段。他們絕不能有自己想要實現(xiàn)的理想；他們應(yīng)當(dāng)沒有可能會妨礙領(lǐng)導(dǎo)者意圖的是非觀念。因而在那種權(quán)力狀況下很少有什么東西能夠吸引那些持有過去曾經(jīng)支配過歐洲人民的那種道德信念的人，很少能夠補償許多特殊任務(wù)的不愉快，很少有滿足任何更具理想主義的愿望的社會，很少能夠補償不可能拒絕的危險以及在私生活中的大部分娛樂的犧牲，很少能夠補償具有重大責(zé)任性的位置所要求的個人獨立性的犧牲。唯一得到滿足的愛好，是對權(quán)力本身的愛好，也就是對有人服從和對成為這個運轉(zhuǎn)良好的、其它一切都為其讓路的強大機器的一個部件而感到愉快。
然而，能夠誘使那些按我們的標(biāo)準(zhǔn)看來算是好人的人們?nèi)プ非髽O權(quán)主義機構(gòu)中的領(lǐng)導(dǎo)地位的東西雖然很少，而阻止他們?nèi)ツ菢幼龅臇|西卻又很多，盡管如此，對那些殘酷無情、寡廉鮮恥的人們來說、仍然存在著這樣做的特別機會。他們要做的一些工作，其惡劣性是沒有人會懷疑的，但是為了某種更崇高的目的，這些工作是必須要做的，而且還必須做得同任何其它工作一樣熟練，一樣有效率。由于有些需要做的工作本身就是壞的，是所有受到傳統(tǒng)道德教育的人所不愿做的，因而愿意做壞事就成為升官得勢的門徑。在一個極權(quán)主義的社會里，那些需要實行殘忍和恐嚇、蓄意的欺詐和間諜工作的位置是很多的。無論蓋世太保、集中營的管理，還是宣傳部，或者“沖鋒隊”、“黨 衛(wèi)隊”（或者它們在意大利和俄國的翻版），都不是適宜發(fā)揮人道主義情感的地方。然而通向極權(quán)主義國家的最高地位的道路正是要通過這樣一類位置。一位美國有名的經(jīng)濟學(xué)家，在同樣簡略地列舉了集體主義國家當(dāng)權(quán)者的職權(quán)之后得出的結(jié)論，簡直太正確了：
不管他們愿意與否、他們都得做這些事情；不喜歡掌握和運用權(quán)力的人能夠當(dāng)權(quán)的可能性，是和一個心地非常善良的人在一個奴隸種植園里擔(dān)任監(jiān)工的工作的可能性是一樣的。①
①弗蘭克·H·奈特教授，見《政治經(jīng)濟學(xué)雜志》，1938年12月，第869頁。
不過，我們在這里不能對這個問題作詳盡討論。領(lǐng)導(dǎo)者的選擇問題，是和按照各人所持的意見，或者不如說，按照一個人對追隨一套不斷改變的學(xué)說的自愿程度進行選擇的那個大問題緊密地聯(lián)系在一起的。這就把我們引到極權(quán)主義最突出的道德特點之一，即它同屬于真理性這個總標(biāo)題之下的一切美德的關(guān)系和對其影響的問題。這是一個很大的問題，需用單獨的一章加以探討。
